امام و عدالت طلبی اجتماعی

به مناسبت سالگرد درگذشت دوست و معلم عزیزم «روح الله نامداری» یکی از یادداشت‌های او پیرامون عدالت را بازنشر می‌دهم. خدایش بیامرزد که دلداده امام روح الله بود و پاسدار روح مکتب او؛ عدالت خواهی و ظلم‌ستیزی.

 

 

روح‌الله نامداری

 

 امام‌خمینی(ره) در نامه‌ای به سیدحمید روحانی –‌ مورخ انقلاب اسلامی‌– نوشت که شما باید نشان دهید که مردم ایران علیه ظلم و تحجر قیام کردند. ظلم در علوم انسانی هرگز وارد نشده است، نه اینکه ساحت علوم انسانی از ظلم بری است، نه! ظلم هرگز به‌عنوان یک متغیر در پژوهش‌های علوم انسانی (خصوصاً علوم اجتماعی و سیاسی) وارد نشده است. چرا ظلم نتوانسته حتی به اندازه یک متغیر مستقل در این‌چنین پژوهش‌هایی وارد شود؟ پاسخ هرچه که باشد می‌تواند به ما نشان دهد اگر ظلم در گفتمان‌های رایج مدرنیته وارد می‌شد، بسیار زودتر از مفاهیم بنیادین دیگر، فرهنگ مدرن را شالوده‌شکنی می‌کرد. شاید از این عبارت این‌چنین برآید که در تجدد اصولاً از عدالت و ظلم سخنی به‌میان نیامده است. اگر در نظریات سیاسی متأخر تأمل شود، پیداست که مفهومی به نام عدالت درحال به ظهور رسیدن است.

توجه جریانات لیبرال به عدالت از همین شمار است. این نکته خود قابل تأمل است که در پایان گفتمان‌های مدرن عدالت مطرح می‌شود. اما عدالت هرگز به معنای «عدالت» در این نظریات مطرح نشده است. به‌دیگرسخن باید گفت که عدالت به مثابه "یک مقدمه" مورد توجه است. افق جهان مدرن، آزادی است. اگر امروز غرب به پایان تاریخ خود نزدیک شده است که از آن به‌عنوان پایان تاریخ یاد می‌شود، بدین معناست که افق آزادی رو به تنگی‌ست و عدالت از آن وجه که شاید بتواند راه آزادی را بگشاید مورد توجه واقع شده است.

اگر گفته شده است که در حکومت دینی الکن‌ترین مردمان باید بتواند به‌راحتی داد مظلومیت خود را بزند، تذکری بود به آنکه آزادی مقدمۀ عدالت است. اما به‌راستی چه تفاوتی میان «آزادی مقدمه عدالت» با «عدالت مقدمه آزادی» وجود دارد؟

امام‌خمینی(ره) به بهانۀ بی‌اعتنایی به شریعت علیه حکومت پهلوی قیام نکرد. امام متعرض ظلم حکومت پهلوی شد. به عبارتی دیگر در جستجوی عدالت علیه جهان! قیام کرد. پیشنهاد او برای تأسیس حزب مستضعفین جهان با تمرکز بر مسئلۀ فلسطین و همچنین تأکید بر تشکیل هسته‌های مقاومت جهانی نشان از همین معنا دارد. مشروعیت حکومت پهلوی با ظلم‌ستیزی امام زیر سؤال رفته است. اگر درست می‌بود که با مفاهیم علوم اجتماعی تعبیر کنیم می‌بایست می‌گفتیم با مفهوم «ظلم» گفتمان حکومت پهلوی شالوده‌شکنی شده است.

اگر به صحیفه امام مراجعه شود در مجلدات نخستین مفاهیم "ظلم‌ستیزی و عدالت‌طلبی" بسیار تکرار شده است. در مواجهه با این سخن، حکومت چه باید می‌کرد؟ اگر شریعت محل دعوا بود (چنانچه برخی ساده‌اندیشان، مخالفِ مبارزه با شاه بودند)، ظاهرگرایی چارۀ کار بود. اما وقتی ظلم‌ستیزی اصل ماجراست، چه می‌شد کرد؟ اگر عدالت، دستور کار حکومت وقت قرار می‌گرفت، دیگر اوضاع آن نمی‌بود که حکومت می‌خواست و دیگرگونیِ اساسی رخ می‌داد. 

باید توجه داشت که با اینکه هرگز ظلم‌ستیزی در کل مجلّدات صحیفه کم‌رنگ نمی‌شود، اما در جلد پایانی-21- تأکیدات حضرت امام سبک و سیاقی خاص به خود می‌گیرد. گویی محو شعار ظلم‌ستیزی در میان مردم ایران، یکی از خطرات بزرگ پیش‌روست.

در جهان مدرن "آزادی" افق این عالم است و به خودیِ خود اصالت دارد. اما در عالم دین عدالت هرچند که افق این عالم است، ولی اصالت ندارد. چون در عالم عدالت است که فاصلۀ آسمان و زمین برداشته می‌شود و زمین همان آسمان است و آسمان همان زمین است و این‌همه تذکری‌ست به امری ماوراء ظرفیت این جهان. از این رو بی‌راه نیست اگر گفته شود که عدالت اصولاً عدالت زمینی است و چیزی به نام عدالت آسمانی وجود ندارد. یا اگر گفته شود عدالت هرگز معنای مستقلی ندارد، به این معنا نیست که عدالت را انکار کرده باشیم، بلکه توجه به ضمنی‌بودن عدالت است.  ضمنی‌بودن عدالت به چه معناست؟ معانی «تزکیه»، «ساده‌زیستی»، «فهم عمیق دین و امر واقع» می‌توانند در نسبت‌های گوناگون باهم بنشینند؛ چنانچه فی‌المثل گفته شود این هر سه در یک راستا هستند و کسی که اهل تزکیه باشد لاجرم ساده‌زیستی را دارد و از فهم عمیق دین و توجه به امر واقع نیز بهره برده است.

غایت دین توحید است، اما اینکه کسی به توحید رسیده است، هرگز به معنای آن نیست که او به تمامیت دین دست یافته است؛ چنانکه برخی اهل عرفان آنچنان متوجه توحید بوده‌اند که عدالت و ظلم در کلمات آن‌ها هیچ جایی ندارد و توجه به توحید، کثرت را رفض کرده است. اما سیره حضرات معصومین(علیهم‌السلام) نشان از چیزهای دیگر دارد که در نظام‌های معرفت عرفانی دیده نمی‌شوند.

اگر سه معنی «تزکیه»، «ساده زیستی» و «فهم عمیق دین و امر واقع» در نسبتی خاص به‌هم بنشینند، آنگاه معنایی به نام عدالت ظهور می‌کند و فارغ از این نسبت عدالت می‌تواند معنای ظلم را افاده کند. حقیقت دین –‌نه متون دینی‌– همین نسبت است؛  هرگاه در جان انسان آزاده‌ای پدیدار شود وضع چیزها را مشخص می‌کند.

و در مورد عدل عمدتاً به این بیت مولوی استناد می‌شود که:

عدل چِه بُوَد؟ وضع اندر موضعش

ظلم چه بُوَد؟ وضع در ناموقعش

 

وضع چیزها در پرتو جان انسان آزاد معلوم می‌شود. چنانچه دو مسافر هنگامی که وارد مکه شدند، به محضر امام معصوم(علیه‌السلام) حاضر شدند و از وضع نماز خود سؤال کردند و امام به یکی فرمود فلانی نمازتان شکسته است و به دیگری فرمود که نمازتان کامل است. از امام پرسیده شد که ما هر دو از یک شهر به مکه آمده‌ایم، چگونه است که نماز من کامل است و نماز ایشان شکسته است؟ امام فرمود او به قصد دیدن حاکم جائر آمده است از این‌رو نماز او کامل است.

آن معانی سه‌گانه در جان امام(ره) بنا به همین نسبت نشسته بودند که امام را می‌توان احیاگر دین دانست و او می‌توانست منادی عدالت باشد.

اهل عدالت‌خواهی نمی‌توانند ساده‌زیستی را کنار بگذارند و عدالت‌خواهی کنند. به سخن دیگر اگر اشرافیت و تجمل‌گرایی در جامعه رواج پیدا کند، افق عدالت غبارآلود می‌شود و شاید که گم شود. در جامعۀ اشرافی اگر احقاق حقی هم بشود، اگر در بخشی عدالت هم صورت بگیرد، این عدالت کام مردم را شیرین نخواهد کرد. اصولاً در چنین جامعه‌ای کلیت عدالت نادیده گرفته شده است و صرفاً سعی می‌شود عدالت در یک بخش برقرار شود.

«تزکیه» هم اگر مورد توجه واقع نشود، عدالت به یک مسئلۀ صرفه اجتماعی –‌و شاید هم سیاسی‌– تقلیل پیدا می‌کند.

از این میان «فهم عمیق دین و امر واقع» صورتی دیگر می‌یابد که در غیاب آن ممکن است با عدالت، امامِ عدالت را محکوم کنند. چنانچه نقل شده، امیرالمؤمنین(علیه‌السلام)، امام حسن(علیه‌السلام) را به سمتی منصوب کرد و بعد مالک اشتر به امیر‌المؤمنین عرض کرد: یا علی، تو نیز چون دیگران تقسیم سمت کردی و از قوم و خویش خود بر کار گماردی.

امام(ره) وقتی از جماعتی که در زمان غیبت عدالت را منتفی می‌دانند یاد می‌کند، می‌گوید «مردم صالحی بودند». پس ممکن است که مردمی صالح نیز باشند ولی عدالت را حواله به امام معصوم(علیه‌السلام) کنند، ممکن است مردمی صالح باشند ولی تمامیت دین را ادراک نکنند.

نکته دیگری که باید به آن توجه کرد، روش اجرای عدالت است. شاید نخست تصور شود که در ساختارهای اجتماعی و سیاسی، اجرای عدالت نهادینه شده است، اما نوعی ظلم همراه بروکراسی است و ظلم بروکراتیک برشمرده می‌شود.

از این میان باید سه روش اجرای عدالت را از هم تفکیک کرد:

1. روش عدالت به مثابه "قاعده هنجاری":

گفتن و تذکردادنِ امر نامطلوب در جامعه باید آنچنان همگانی شود که حکم یک قاعدۀ رفتاری را پیدا کند تا دیگر به‌راحتی نتوان از آن هنجارها عدول کرد.

چنانچه حضرت امام از قول آقای شاه‌آبادی (ره) می‌گوید: در آن زمانِ شدت، مقابل منزل ما دکانی باز شد که مثل اینکه چیزهای خلاف می‌فروخت، دکان بدی باز شد، من به رفقایم گفتم که شما یکی‌یکی بروید نهی‌اش کنید. یک روز قریب دویست نفر، یکی‌یکی صبح رفتند: «سلام‌علیکم و علیکم‌السلام! آقا، این دکان اینجا مناسب نیست»، این رد شد، یکی دیگر آمد، تا عصر حدود دویست نفر رفتند به این آدم گفتند. تمام شد برچیده شد بساطش. (صحیفه امام، ج8، ص47)

2. روش عدالت به مثابه "عمل انقلابی":

گاه کار به تذکر و گفتن ختم نمی‌شود و عدالت  جز با اتکا به زور به سرانجام نمی‌رسد و رفع ستم نمی‌شود. ظلمی که از مجاری بروکراتیک رخ دهد با تذکر زبانی به‌راحتی برکنار نمی‌شود و شاید حتی از هیچ‌یک از ساختارهای دیگر بر نیاید که رفع ظلم کنند. در چنین شرایطی چه باید کرد؟ اگر در حکومت اسلامی در ساختاری ظلم به مردم صورت بگیرد و هیچ سازمان یا نهادی نباشد یا نتواند دادخواهی بکند، چه باید کرد؟ امام دستور می‌فرماید که جوانان حزب‌اللهی و خود مردم وارد عمل شوند. این راه شاید تنها مفرّی باشد که با توسل به آن بتوان از سازگاری ساختارها در پوشاندن یک ظلم جلوگیری کرد:

«ملت وظیفه دارد که در جمهوری اسلامی پشتیبانی از دولت‌ها بکند که به ملت خدمت بکند. اگر دولتی را دید که خلاف می‌کند، ملت باید تودهنی بر او بزند. اگر چنانچه دستگاه جابری را دید که می‌خواهد به آنها ظلم کند، باید شکایت از او بکنند و دادگاهها باید دادخواهی بکند؛ و اگر نکردند خود ملت باید دادخواهی بکند، برود توی دهن آنها بزند». (صحیفه امام، ج6، ص460)

3. روش عدالت به مثابه "یک فراساختار":

ساختارها همیشه متمایل به نوعی تبانی نانوشته هستند و ذات این تبانی چیزی نیست جز جهت‌گیری به سمت محافظه‌کاری. تحلیل تغییرات فرهنگی سی سال اخیر جمهوری اسلامی نشان می‌دهد که جهت‌گیری‌ها، اقدامات، تصمیم‌سازی‌ها وحتی لحن ساختارها تغییر زیادی کرده است. هرگز قصد توجیه برخی تندروی‌ها و بی‌عدالتی‌های اول انقلاب نیست، ضمن آنکه از منظر اجتماعی نباید به تحلیل‌های فردی و فردگرایانه بسنده کرد. جهت‌گیری ساختارها  منجر به نوعی محافظه‌کاریِ نهادینه می‌شود. در چنین وضعیتی باید متوجه روشی دیگر شد، وگرنه این "تبانی نانوشته" زمینه‌های فرهنگی تبدیل عدالت‌خواهی به یک مطالبه عمومی را به‌کلی تغییر خواهد داد.

روش موسوم به "فراساختار" هرچند یک روش رسمی است، ولی ظرفیت‌های فائق‌آمدن بر "تنگناهای ساختار" را داراست.

امیر المومنین(علیه‌السلام) درعهدنامه مالک این‌گونه متذکر می‌شود:

«به کارهایشان (کارگزاران) رسیدگی کن، و جاسوسانی از اهل راستی و وفا بر آن بگمار، زیرا بازرسی پنهانی تو از کارهای آنان سبب امانتداری ایشان و مدارای با رعیت است. از یاران و یاوران بر حذر باش، اگر یکی از آنان دست به خیانت دراز کند و مأموران مخفی تو بالإتفاق خیانتش را گزارش نمایند، اکتفای به همین گزارش تو را بس باشد و او را به جرم خیانت کیفر بدنی بده، و وی را به اندازه عمل ناپسندش عقوبت کن و سپس او را به مرحله ذلت و خواری بنشان و داغ خیانت را بر او بگذار، و گردنبند عار و بدنامی را به گردنش بینداز.»

"بازرسی پنهان" و "داغ خیانت" همان روش‌هایی هستند که اگر به درستی در نسبت با ساختارها تعریف شوند و هرگز خود به یک ساختار تبدیل نشوند، می توانند مانع "تبانی نانوشته" گردند. آنچه در توصیه حضرت امیر مشهود است اینکه دو مطلب را باید ازهم جدا کرد: کیفر فقهی و حقوقیِ خلاف یک کارگزار و داغ خیانت.

اگر فی‌المثل دزدی را یک شخص عادی انجام دهد، فقط کیفر فقهی وحقوقی دارد. ولی برای یک کارگزار "ذلت" و "داغ خیانت" را نیز در پی خواهد داشت.

و اما در پایان نکته‌ای که نباید مغفول بماند، گزارۀ روش شناسانۀ حضرت امام است: «ما مأمور به تکلیفیم نه مأمور به نتیجه». امام(ره) عدالت خواهی را بر گُردۀ تکلیف تعریف می‌کند، چرا که نتیجه‌گرایی صورتی از اصالت فایده است و رهزن عمل است.